Gekke Wijsheid Forum

Beste lezer,

is ziekte een betekenisvolle boodschap of een illusie die je doorziet? Binnen die discussie vallen twee denkers (of beter: twee stromingen) mij steeds meer op vanwege hun fascinerende, paradoxale relatie: Gurdjieff (Vierde Weg) en Dethlefsen & Dahlke (De zin van ziekzijn).

Op het eerste gezicht lijken ze vijanden. Gurdjieff is de meester van het harde werk, het bewust lijden, het breken van de machine. Dethlefsen & Dahlke lijken in hun populairste uitleg de zachte psychologen die je uitnodigen tot interpretatie en integratie van je schaduw.

Maar als je dieper graaft, ontdek je iets verbluffends. Ze zijn bondgenoten in de diagnose, maar elkaars spiegelbeeld in de therapie.

1. De gedeelde diagnose: de 'slaap' als ware ziekte

Beiden verwerpen het reguliere medische model radicaal. Zowel Gurdjieff als Dethlefsen & Dahlke zien de gewone mens als in slaap, levend in een droom van identificatie met het ego. De lichaamssymptomen zijn geen ongelukken of vijanden, maar symptomen van deze diepere, existentiële 'slaap' of afgescheidenheid.

• Gurdjieff: De mens is een machine zonder bewust 'ik'. Lijden is een mechanische, harde realiteit.

• Dethlefsen & Dahlke (in hun diepste laag): "De geringste voorstelling van goed en kwaad brengt onze geest in verwarring."

Beiden zeggen dus: het probleem is niet je ziekte, het probleem is je toestand van 'slaap'. Ziekte is slechts een afgeleide daarvan.

2. De paradox: totaal verschillende, maar paradoxaal complementaire 'therapieën'

Hier splitst de weg zich, maar niet op de manier die je zou verwachten.

Gurdjieff zegt: "Je bent een machine. Gebruik bewust lijden als een mechanische schok om de machine te breken. Oefen, forceer, doe jarenlang hard werk. Alleen dan kan een waar 'ik' ontstaan."

Dethlefsen & Dahlke zeggen: "Naar iets willen kijken is de grote toverformule. Het enige wat van de mens gevraagd wordt, is het vermogen om goed te kijken. Kijken zonder oordeel. Zonder iets te willen veranderen."

Dat is geen interpretatie. Dat is geen Jungiaanse integratie. Dat is non-duaal kijken – radicaal anders dan wat ze populair lijken.

3. De verrassende conclusie: twee zijden van één munt

Hier is de paradox die mij blijft fascineren:

• Gurdjieff wil met maximale inspanning (bewust lijden) bereiken dat je stopt met onbewust te lijden.

• Dethlefsen & Dahlke zeggen: je hoeft niets te forceren. Door zuiver te kijken (en dus niet te handelen vanuit het ego) valt het lijden vanzelf weg.

Ze zijn bondgenoten in het verwerpen van interpretatie en het wijzen naar een laag voorbij het ego. Maar ze zijn elkaars spiegelbeeld in de methode: de een zegt "doe extreem veel", de ander zegt "doe uiteindelijk niets".

Zou het kunnen dat Gurdjieffs 'werk' slechts een voorbereiding is voor degenen die niet zomaar kunnen 'kijken'? En dat Dethlefsens 'kijken' de bestemming is voor wie het harde werk van Gurdjieff heeft voltooid? Of staan ze werkelijk onverzoenlijk tegenover elkaar?

Ik ben benieuwd naar jullie inzichten.

• Zien jullie Gurdjieff als een radicale voorloper van de non-duale blik (via 'zelfherinnering'), of als een buitenbeentje?

• Is het 'kijken zonder oordeel' van Dethlefsen & Dahlke wezenlijk anders dan Gurdjieffs 'ontwaken uit de machine'?

Laat het weten. Dit is volgens mij de kern van wat 'Esoterisch realisme' onderscheidt van zowel theosofie als neo-advaita.

Mijn vraag aan AI:

Gingen na de dood van Bhagwan / Osho veel van zijn sannyasins naar Papaji en Ramesh Balsekar?

ChatGTP antwoord:

Ja, opvallend veel voormalige discipelen van Osho vonden na zijn dood in 1990 hun weg naar leraren uit de neo-advaita hoek, vooral naar Papaji en later ook naar Ramesh Balsekar. Dat was geen georganiseerde "overstap", maar eerder een culturele verschuiving binnen dezelfde spirituele generatie.

Daar zijn verschillende redenen voor:

* Osho had zijn mensen al sterk losgemaakt van traditionele religieuze structuren.
* Hij sprak vaak over getuige-zijn, non-dualiteit, spontaniteit en het doorzien van het ego.
* Veel sannyasins waren na zijn dood "wees geworden": ze wilden verder zoeken, maar zonder terug te vallen op orthodoxe religie.
* Papaji en Ramesh boden iets dat tegelijk radicaal én eenvoudig klonk: geen methode, geen discipline, geen pad — alleen het directe herkennen van wat je bent.

Voor veel ex-sannyasins voelde dat als een natuurlijke volgende stap.

Interessant is ook dat de sfeer rond Papaji in Lucknow in de jaren '90 sterk deed denken aan de internationale Osho-scene:

* veel westerlingen,
* veel ex-therapie- en meditatiemensen,
* veel mensen met psychedelische of mystieke ervaringen,
* een losse, anti-traditionele houding,
* nadruk op directe ervaring boven doctrine.

Je zag daardoor een soort migratie:
Osho → Papaji → neo-advaita leraren zoals Mooji, Tony Parsons, Gangaji, Isaac Shapiro, enzovoort.

Bij Ramesh Balsekar lag het iets anders qua toon. Hij trok veel intellectuelere zoekers aan:

* mensen die al veel meditatie achter de rug hadden,
* mensen die "de doener bestaat niet" wilden begrijpen,
* mensen die uitgeput waren van spirituele inspanning.

En opvallend genoeg waren daar opnieuw veel voormalige Osho-mensen aanwezig. Niet zelden hadden ze eerst intens geleefd, gefeest, therapie gedaan en gemediteerd bij Osho, om daarna uit te komen bij een veel "droger" en conceptueler non-dualisme.

Eigenlijk zie je daarin een interessante evolutie:

* Osho werkte vaak via catharsis, energie, eros, meditatie en het afbreken van conditionering.
* Papaji wees direct naar stilte en onmiddellijke herkenning.
* Ramesh systematiseerde het vervolgens bijna filosofisch: alles gebeurt volgens de Wil van Totaliteit, er is geen individuele doener.

Veel zoekers ervoeren dat als een soort eindpunt van hun spirituele reis. Of zoals sommige ex-sannyasins het zelf formuleerden:
"Bij Osho leerde ik dansen met het leven. Bij Papaji ontdekte ik dat er niemand danst."

Bron: ChatGTP AI

Ramesh en Papaji bedienden elk een andere behoefte van de westerse zoeker:

• Ramesh Balsekar was de filosoof van de 'Mind'. Omdat hij de westerse psychoanalyse en filosofie begreep, vertaalde hij de rauwe, vaak paradoxale uitspraken van zijn leraar Nisargadatta Maharaj naar een strak, logisch systeem. Zijn satsangs waren interactieve dialogen. Hij trok veel zoekers aan die intellectueel wilden begrijpen hoe de illusie van de 'doener' (the doer) in elkaar zat. Zijn benadering was klinisch, helder en conceptueel sluitend.

• Papaji was de mysticus van het 'Hart'. Bij Papaji ging het niet om praten of begrijpen; het ging om de directe ervaring, de shaktipat (spirituele transmissie) via een blik of een aanraking. Waar Ramesh je dwong om na te denken (en vervolgens de denker te doorzien), dwong Papaji je om acuut te stoppen met denken. Zijn satsangs trokken de meer ervaringsgerichte zoeker aan — waaronder dus de grote stroom ex-Osho-sannyasins die hongerig waren naar energetische verschuivingen en emotionele ontlading.

De nalatenschap: Twee stromingen van Neo-Advaita

De wisselwerking tussen deze twee leraren in de jaren '90 heeft het westerse spirituele landschap verdeeld in twee smaken die we vandaag de dag nog steeds herkennen:

• 1) De 'Lucknow-lijn' (via Papaji's leerlingen zoals Gangaji, Mooji en Isaac Shapiro): Deze stroming legt de nadruk op de ontmoeting in satsang, de transmissie van de leraar, stilte en de plotselinge verschuiving van perceptie.

• 2) De 'Bombay-lijn' (via Ramesh en diens westerse leerlingen zoals Wayne Liquorman): Deze stroming is veel fatalistischer en conceptueler. Het focust op het diepe, dagelijkse begrip dat "alles gebeurt volgens de kosmische wet" en dat er simpelweg geen individuele vrije wil bestaat.

Hoewel ze hemelsbreed zo'n 1200 kilometer van elkaar verwijderd waren en een totaal andere taal spraken — Ramesh de taal van de ratio, Papaji de taal van de donderslag — waren ze in de jaren '90 samen de onbetwiste architecten van de non-duale revolutie in het Westen.

Bron: Google Gemini AI

De meest gedocumenteerde en directe ontmoeting tussen de twee vond plaats in Bombay, eind jaren '70. Papaji, die destijds veel reisde, bezocht de legendarische leraar Nisargadatta Maharaj (de leraar van Ramesh) in zijn kleine huiskamer in de achterbuurten van Khetwadi.

Ramesh Balsekar was in die specifieke periode (vanaf 1978) de vaste vertaler van Nisargadatta. Omdat Nisargadatta alleen een lokaal dialect van het Marathi sprak en Papaji hoofdzakelijk Punjabi, Hindi en Engels sprak, fungeerde Ramesh tijdens dit bezoek als de directe tolk tussen Nisargadatta en Papaji.

Volgens getuigenissen uit die tijd was het een fascinerende ontmoeting tussen twee spirituele giganten (Nisargadatta en Papaji), met Ramesh als de jonge, intellectuele brug ertussen. Papaji had diep respect voor Nisargadatta's radicale realisatie, al bleef zijn eigen absolute loyaliteit natuurlijk altijd bij zijn eigen meester, Ramana Maharshi.

Wederzijds respect en de "verwatering"

In de jaren '90, toen westerse zoekers massaal heen en weer reisden tussen Bombay en Lucknow, spraken beide leraren geregeld over elkaar als leerlingen daarnaar vroegen:

• Papaji over Ramesh: Papaji erkende Ramesh als een zeer intelligente en heldere leraar. Als zoekers bij Papaji klaagden dat ze de non-duale concepten intellectueel maar niet konden vatten, stuurde hij hen soms gekscherend (of serieus) naar Ramesh in Bombay: "Als je het wil begrijpen, ga dan naar Ramesh. Die kan het je haarfijn uitleggen."

• Ramesh over Papaji: Ramesh sprak altijd met respect over Papaji, maar bleef trouw aan zijn eigen klinische, conceptuele benadering. Ramesh was zich bewust van de emotionele en energetische explosies in Lucknow en wees zijn eigen leerlingen er vaak op dat zulke ervaringen (satori's of energetische verschuivingen) prachtig waren, maar nog steeds 'objectieve ervaringen' binnen de dualiteit, terwijl de uiteindelijke realisatie de 'ervaringsdeskundige' zelf moet doorzien.

Hoewel ze dus een totaal verschillende methode hanteerden en elkaar in hun latere jaren niet fysiek meer opzochten, deelden ze een diep fundament. Ze waren beiden geworteld in de klassieke Indiase traditie, kenden elkaars achtergrond door en door, en hebben in de beslotenheid van die kleine huiskamer in Bombay letterlijk tegenover elkaar gezeten.

Bron: Google Gemini AI

De migratie van Osho-sannyasins naar Papaji in de vroege jaren '90 is een van de meest fascinerende en invloedrijke hoofdstukken in de moderne westerse spiritualiteit. Het is cruciaal om te begrijpen hoe het 'Neo-Advaita'-landschap is gevormd.

Toen Bhagwan/Osho in januari 1990 stierf, liet hij een enorme wereldwijde gemeenschap van tienduizenden toegewijde westerse zoekers achter. Velen van hen woonden in de ashram in Pune (Poona). Plotseling zaten zij zonder levende meester. Voor een sannyasin die gewend was aan de intense, fysieke aanwezigheid van een verlichte gids, liet dit een enorm vacuüm achter.

Binnen enkele maanden na Osho's overlijden begon er een geruchtenstroom te lopen in de straten van Pune: Er zit een oude man in Lucknow, een directe leerling van Ramana Maharshi, en hij geeft directe transmissie.

Dit leidde tot een massale spirituele volksverhuizing. De belangrijkste dynamieken achter deze overstap laten zien waarom deze twee werelden zo intens met elkaar botsten:

1. De trein van Pune naar Lucknow

Vanaf 1990 raakte de huiskamer van Papaji in Indira Nagar (en later het grotere Satsang Bhavan in Lucknow) letterlijk overspoeld door westerlingen in rode en oranje gewaden. Ooggetuigen en biografen (zoals David Godman) beschrijven dat op het hoogtepunt van de Lucknow-scene in de vroege jaren '90, de meerderheid van het publiek bestond uit huidige of voormalige Osho-sannyasins.

Sannyasins namen massaal de nachttrein van Pune naar Lucknow. Bekende westerse Advaita-leraren van vandaag die destijds bij Papaji zaten — zoals Mooji (die destijds via sannyasins met Papaji in aanraking kwam) of leraren als John David en Dolano — hadden diepe wortels in de Osho-beweging.

2. Waarom Papaji de perfecte 'volgende stap' was

Voor een Osho-volgeling bood Papaji een herkenbare, maar tegelijkertijd radicaal nieuwe ervaring:

• De behoefte aan een levende meester: Osho had zijn volgelingen emotioneel en spiritueel volledig opengesteld. De boeken en video's die de Osho-commune na 1990 aanbood, waren voor velen niet genoeg; men zocht de levende darshan (de blik van de meester). Papaji had een enorme, bulderende lach, een beer-achtige, liefdevolle uitstraling en een charisma dat sannyasins sterk deed denken aan de magnetische kracht van Osho.

• Van ingewikkelde catharsis naar totale rust: Osho-meditaties waren vaak actief, therapeutisch en intens (zoals de Dynamische Meditatie). Men moest jarenlang 'werken' aan het ego. Papaji kwam met de ultieme ontlasting: "Stop met zoeken. Je hoeft niks te doen. Je bent al vrij." Voor sannyasins die moe waren van het jarenlange therapeutische graven in de ashram, voelde Papaji's radicale non-dualisme als een warm bad van totale verlossing.

3. De cultuurclash in Lucknow

Hoewel Papaji de sannyasins met open armen ontving, zorgde hun komst voor een enorme cultuurshock in het conservatieve, Indiase Lucknow. Osho-volgelingen brachten hun westerse, vrije moraal, hun therapeutische jargon en hun expressieve emotionaliteit mee.

Bovendien waren sannyasins getraind om de meester te projecteren als de ultieme autoriteit, maar ook om spirituele ervaringen heel expressief te vieren (met dans, gehuil of extase). Toen Papaji tijdens satsangs mensen met één blik of één vraag in een diepe stilte of tijdelijke satori (inzicht) stortte, reageerden de ex-sannyasins zoals ze dat in Pune hadden geleerd: met luidruchtige dankbaarheid, claims van totale verlichting en een intense focus op de persoon van Papaji.

Het resultaat: De geboorte van Satsang-pop

Critici wijzen juist naar deze specifieke kruisbestuiving als de oerknal van het Neo-Advaita. De sannyasins brachten een enorme organisatorische en publicitaire drang met zich mee. Zij wisten hoe je een commune moest runnen, hoe je boeken moest uitgeven en hoe je een leraar in de markt moest zetten.

Toen Papaji — in zijn gulle, enthousiaste stijl — veel van deze ex-Osho-zoekers vertelde dat ze "vrij" waren en de wereld in moesten gaan om te delen wat ze hadden gevonden, namen zij die opdracht uiterst serieus. Ze begonnen overal in het Westen zelf satsangs te geven, waarbij de diepe, traditionele Advaita Vedanta werd vermengd met de expressieve, psychologiserende en soms rebelse cultuur van de Osho-beweging. Het resultaat was een westerse spirituele subcultuur die radicaal verschilde van de traditionele Indiase tradities.

Bron: Google's Gemini AI

en veel voorkomende kritiek op bepaalde stromingen binnen de non-dualiteit is dat ze de levende, dynamische werkelijkheid dreigen te devalueren. In de orthodoxe Advaita-retoriek wordt 'ervaring' (anubhava) vaak paradoxaal naar de achtergrond geschoven. Omdat elke ervaring een begin en een einde heeft en een subject-objectstructuur veronderstelt, wordt ze gereduceerd tot "slechts een fenomeen binnen het bewustzijn". De nadruk ligt bijna exclusief op de onveranderlijke achtergrond — het Absolute, de Niet-Doener — waardoor de voorgrond (de levende manifestatie) gemakkelijk als illusie wordt afgedaan die er uiteindelijk niet echt toe doet.

Dit kan leiden tot een steriel, mentaal soort non-dualisme: een conceptueel begrip van non-dualiteit dat de bezielde, chaotische en concrete werkelijkheid buiten spel zet.

Ramesh Balsekar, klassieke Advaita en Boeddhisme

(zie vorige tekst voor een gedetailleerde bespreking van deze tradities)

Vergelijking met niet-dualistisch Taoïsme

Het Taoïsme (vooral zoals weergegeven in de Tao Te Ching en het werk van Zhuangzi) is eveneens een niet-dualistische traditie, maar benadert de relatie tussen het Absolute en de manifestatie vaak op een meer evenwichtige en levenomarmende manier.

Gemeenschappelijke grond:

• Zowel Advaita als Taoïsme wijzen op een ultieme, vormloze realiteit (Brahman / Tao) die aan alle verschijnselen ten grondslag ligt.

• Er is geen strikte scheiding tussen subject en object; de waargenomen dualiteit is relatief.

• Beide tradities kennen een vorm van "niet-doen": de Niet-Doener in Advaita en wu wei (niet-doen / moeiteloos handelen) in het Taoïsme.

Belangrijke verschillen:

• In het Taoïsme is de manifestatie (de "tienduizend dingen") geen illusie die gedevalueerd moet worden, maar de natuurlijke, spontane expressie van de Tao. De Tao is niet alleen de stille achtergrond, maar ook de dynamische flow zelf. Yin en yang zijn complementair en onlosmakelijk met elkaar verbonden — geen van beide wordt als "minder echt" beschouwd.

• Waar Advaita vaak neti-neti (niet dit, niet dat) hanteert om los te komen van verschijnselen, benadrukt het Taoïsme juist het meegaan met de stroom van het leven. Zhuangzi viert de relativiteit en de paradoxen van de wereld op een speelse, poëtische manier in plaats van ze transcendent te overstijgen.

• Wu wei is geen passief afstand nemen, maar een intelligente, harmonieuze deelname aan de natuurlijke orde. Het leven wordt niet "buiten spel" gezet, maar juist in zijn natuurlijkheid omarmd.

Valkuilen in het Taoïsme:

Ook hier zijn er risico's. Een verkeerd begrepen wu wei kan leiden tot passiviteit, escapisme of een vermijdende houding tegenover verantwoordelijkheid en morele keuzes. Sommige interpretaties neigen naar een fatalistisch "laat maar gebeuren". Toch is de valkuil meestal minder "mentaal-steriel" dan in een over-intellectualiseerde Advaita, omdat het Taoïsme sterker geworteld is in de natuur, het lichaam en het alledaagse leven.

Kern van de vergelijking

De valkuil die in (neo-)Advaita en bepaalde Boeddhistische stromingen duidelijk naar voren komt — de degradatie van de levende voorgrond ten gunste van de absolute achtergrond — is in het klassieke Taoïsme veel minder prominent aanwezig. Het Taoïsme integreert absolute en relatieve realiteit natuurlijker: de Tao manifesteert zich als de wereld. De golven zijn niet minderwaardig aan de oceaan; ze zijn de manier waarop de oceaan leeft en danst.

Een gezonde non-dualiteit (ongeacht traditie) zou daarom idealiter het volgende omvatten:

• Inzicht in de onderliggende eenheid (Brahman, Śūnyatā, Tao).

• Volledige deelname aan de manifestatie zonder identificatie.

• De levende werkelijkheid wordt niet ontkend of gedevalueerd, maar gezien als de prachtige, tijdelijke expressie van het Ene.

Dit leidt tot een bezielde, vloeiende non-dualiteit in plaats van een droog, conceptueel "boven de dingen staan".

Een veel voorkomende kritiek op bepaalde stromingen binnen de non-dualiteit is dat ze de levende, dynamische werkelijkheid dreigen te devalueren. In de orthodoxe Advaita-retoriek wordt 'ervaring' (anubhava) vaak paradoxaal naar de achtergrond geschoven. Omdat elke ervaring een begin en een einde heeft en een subject-objectstructuur veronderstelt, wordt ze gereduceerd tot "slechts een fenomeen binnen het bewustzijn". De nadruk ligt bijna exclusief op de onveranderlijke achtergrond — het Absolute, de Niet-Doener — waardoor de voorgrond (de levende manifestatie) gemakkelijk als illusie wordt afgedaan die er uiteindelijk niet echt toe doet.

Dit kan leiden tot een steriel, mentaal soort non-dualisme: een conceptueel begrip van non-dualiteit dat de bezielde, chaotische en concrete werkelijkheid buiten spel zet.

Ramesh Balsekar

Ramesh Balsekar maakt zich hier deels schuldig aan. Zijn radicale boodschap — "Er gebeurt van alles, maar er is geen individuele doener" — is voor velen bevrijdend. Hij benadrukt dat alles gebeurt door het lichaam-geest mechanisme heen, volgens de Cosmic Law.

Toch ligt er in zijn teaching een risico op fatalisme en dissociatie. Door de focus zo sterk op de Niet-Doener en totale aanvaarding te leggen, kan het lijken alsof inspanning, discriminatie en emotionele betrokkenheid er niet meer toe doen. Critici vinden dat zijn latere werk soms te veel neigt naar een deterministisch en enigszins nihilistisch non-dualisme.

Balsekar nuanceerde dit zelf wel: na de realisatie gaat het leven normaal door, spontaan en zonder identificatie. De valkuil zit vooral in hoe volgers deze leer mentaal vastgrijpen als excuus om zich emotioneel af te sluiten.

Klassieke Advaita

In de klassieke Advaita Vedanta (zoals bij Shankara) is er meer nuance dan vaak wordt aangenomen. Anubhava (directe realisatie) is juist essentieel. Brahman is niet alleen de achtergrond, maar de substantie van alles. Maya is geen pure illusie in de zin van "het bestaat niet", maar iets dat "niet is wat het lijkt" (anirvachaniya).

De eenzijdige degradatie van de manifestatie komt vooral voor bij over-intellectualisering en een te rigide toepassing van neti-neti. Denkers als Sri Aurobindo hebben deze eenzijdigheid scherp bekritiseerd: de focus op het formloze Absolute gaat dan ten koste van de dynamische Divine en de levende Lila (het goddelijke spel).

Boeddhisme

Ook in het Boeddhisme bestaat dit gevaar, vooral in de Madhyamaka-traditie van Nagarjuna. De nadruk op śūnyatā (leegte van inherent bestaan) kan leiden tot een koude distantie of zelfs een subtiel nihilisme: "Alles is leeg, dus waarom zou het er nog toe doen?"

In de Mahayana-traditie (met name Zen, Dzogchen en Vajrayana) wordt dit echter sterk gebalanceerd. Leegte en verschijning zijn niet-twee. Compassie en het bodhisattva-ideaal houden de beoefenaar juist midden in de wereld. De levende manifestatie wordt hier niet ontkend, maar gezien als de speelruimte van de awakened mind.

De kern van de valkuil

Wanneer de absolute waarheid (Brahman / Śūnyatā) zo dominant wordt dat de relatieve, levende realiteit systematisch wordt gedevalueerd, ontstaat er een vorm van spiritueel bypassen. Men staat dan "boven" de ervaring in plaats van er volledig in te zijn mét non-duale erkenning.

Een gezondere integratie ziet er als volgt uit:

• Realiseer de non-dualiteit (de oceaan).

• Leef vervolgens volledig in de golven — met open hart, betrokkenheid en zonder identificatie.

• De manifestatie is dan niet "er niet toe doet", maar de natuurlijke expressie van het Absolute: Lila in Advaita, spel van leegte in het Boeddhisme.

Dit is geen droog mentaal begrip meer, maar een levende, bezielde non-dualiteit.

Osho's lachgas-ervaring (nitrous oxide) is een van de meest besproken en controversiële aspecten van zijn leven.

Context

Osho had chronische rug- en tandproblemen (hij had astma en hevige pijn). Zijn persoonlijke tandarts, Swami Devageet, stelde nitrous oxide (lachgas) voor als pijnstiller en ontspanningsmiddel tijdens tandheelkundige behandelingen. Dit begon in de jaren '80, vooral in Rajneeshpuram (Oregon) en later in Poona 2.
Osho vond het niet alleen prettig voor de pijn, maar begon het ook creatief en experimenteel te gebruiken.

Wat Osho zelf zei en deed

Tijdens sessies in de tandartsstoel dicteerde hij drie boeken onder invloed van lachgas:

• Glimpses of a Golden Childhood
• Books I Have Loved
• Notes of a Madman

Deze boeken worden daarom vaak de "Nitrous Books" genoemd.

Osho beschreef lachgas als iets dat het lichaam diep ontspant, waardoor het bewustzijn bijna vrij komt van het lichaam. Hij zei onder andere (volgens Devageet):

• "I am always relaxed but your nitrous oxide relaxes my body even more. At those heights consciousness is almost free from the body, and with four intimate disciples I can share the experience of enlightenment in new ways."

Hij zag het als een manier om "dezelfde pieken te zien als meditatie" — een soort chemische toegang tot meditatieve staten of "gaps" tussen gedachten.

Osho's ambivalente houding

Dit is het interessante paradoxale deel:

• Publiek was Osho vaak kritisch over drugs. Hij noemde LSD een "false samadhi" — een chemische nabootsing van echte verlichting, een shortcut die niet duurzaam is en het meditatievermogen kan beschadigen.

• Persoonlijk gebruikte hij zelf regelmatig lachgas, niet alleen als pijnstiller, maar ook omdat hij het waardevol vond voor bewustzijnsexperimenten.

Hij noemde zichzelf soms gekscherend de "rubber hose Buddha" (vanwege de slang van het lachgas).

Reacties en controverse

• Devageet (zijn tandarts) verdedigt het sterk: Osho bleef volledig bewust en helder, gebruikte het creatief, en het had geen negatief effect op zijn realisatie.

• Critici en ex-volgelingen zien het als bewijs van verslaving (samen met valium), en sommigen linken het zelfs aan zijn verslechterende gezondheid en dood in 1990.

• Veel sannyasins vinden het onbelangrijk of juist een bewijs van zijn non-conformistische, experimentele aard: hij was geen puristische heilige, maar een mens die tools gebruikte waar hij ze zag.

Samenvatting

Osho's lachgas-ervaring was geen recreatief "party drug" gebruik, maar een medisch + experimenteel gebruik in de tandartsstoel. Hij zag het als een hulpmiddel om het lichaam los te laten en diepere bewustzijnsstaten te verkennen — iets wat hij bij anderen vaak afraadde als primaire weg, maar zelf wel inzette.

Dit past perfect bij zijn bredere filosofie: alles kan een tool zijn (zelfs drugs), zolang je er niet afhankelijk van wordt en het uiteindelijk overstijgt door meditatie.

Mooji's vakantie-metafoor ("je gaat ergens naartoe, ziet mooie dingen, maar je komt weer terug") is een vereenvoudiging die veel mensen uit de serieuze psychedelische en transpersoonlijke gemeenschap als te reductionistisch ervaren. Het reduceert de ervaring vooral tot een tijdelijke altered state, terwijl Grof en Richards veel dieper gaan.

Grof (pionier van LSD-onderzoek en transpersoonlijke psychologie) zou Mooji's standpunt waarschijnlijk respecteren als één geldig perspectief, maar er sterk mee oneens zijn in diepte. Voor Grof zijn psychedelica (of holotropische ademhaling) geen simpele "vakantie", maar krachtige katalysatoren die toegang geven tot:

• Biografisch materiaal (onverwerkt trauma)
• Perinatale lagen (geboorte-ervaringen)
• Transpersoonlijke domeinen (eenheidservaringen, archetypen, collectief onbewuste, spirituele openbaringen)

Hij heeft duizenden sessies begeleid en zag dat deze ervaringen vaak diepgaande, blijvende transformatie kunnen veroorzaken — niet alleen een glimpse die vervliegt. Grof erkent dat integratie cruciaal is, maar hij ziet psychedelica als serieuze technologieën van het heilige, vergelijkbaar met oude inwijdingsrituelen.

André van der Braak over het belang van scepsis:
 
"God is aanwezig in het verlangen"
 
Hij is vrijgevestigd filosoof en publicist en hij was enkele jaren directeur van de stichting Filosofie Oost-West. Zijn leven is een doorlopende spirituele zoektocht, gedreven door een religieus verlangen dat hij eros noemt. Telkens weer kwam de scepsis hem te hulp, deed die hem twijfelen aan gestolde dogma's. "Het gaat niet om het komen tot waarheid, het gaat erom dat het verlangen weer stroomt."
 
Tekst: Lisette Thooft
 
Een sober appartement met her en der boeddhabeelden, maar ook een paar Maria's aan de muur. André van der Braak (46) was een vroom katholiek jongetje, voordat de scepsis toesloeg en hij rond zijn zestiende begon te twijfelen aan zijn geloof en aan de rooms-katholieke kerk.
"Zolang er geen scepsis is, verkeer je in een paradijselijke onschuld. Maar die scepsis komt toch. Ik kwam in aanraking met Krishnamurti, bezocht zijn zomerkampen in Saanen, Zwitserland, een aantal jaren achter elkaar, en ik las al zijn boeken. Hij zei dat je alles moest onderzoeken – door hem heb ik het r.-k. geloof achter me gelaten. En ik ging nadenken over het leven. Ik wilde spiritualiteit studeren maar dat kon niet, dus werd het psychologie. Maar dat raakte me niet echt, het ging vooral om statistiek; dus ik ging er filosofie bij studeren. Ik ging in Amsterdam op kamers en kwam in aanraking met het spirituele centrum de Kosmos. Daar ging ik shoppen: ik deed meditatie, yoga en uiteindelijk werd ik leerling van een Nederlandse vipassana leraar – die gaf, zeg maar, mindfulness. Dat heb ik vijf jaar lang toegewijd gedaan. Ondertussen studeerde ik hard. Ik was heel serieus. In 1986 studeerde ik af, er was grote werkloosheid onder de wat softere soorten academici dus ik liet me omscholen tot automatiseerder.
Ik raakte gedesillusioneerd over de boeddhistische meditatie – het verzandde een beetje tot een methode en ik dacht: waar is die verlichting nou? Mijn leraar zei: doormediteren, niet zeuren, dit is allemaal twijfel. Maar mijn scepsis werd toen heel sterk, ik voelde me steeds minder thuis. Dat gaf een existentiële crisis, en toen ontmoette ik de Amerikaanse goeroe Andrew Cohen. Hij gaf satsang – spiritueel onderricht – in een huiskamer in de Staatsliedenbuurt, heel informeel. Het raakte me diep, ik had daar een echte, levende ervaring van non-dualiteit. Mijn religieuze verlangen werd sterk aangewakkerd en ik besefte: dit is voor mij het belangrijkste in mijn leven.
Ik ben met Andrew meegegaan naar Amerika; ik heb al mijn schepen achter me verbrand, huis en baan opgezegd en ik kocht een enkele reis Amerika.
In het begin was het een groot feest. Zijn leer was: verlichting is hier en nu. En dat ervoeren we ook in die bijeenkomsten. Hij had een sterk charisma. Hij was heel jong, begin dertig en had een onschuldige uitstraling. Hij was een regular American guy in een spijkerbroek en t-shirt, hij had jazzdrummer willen worden maar dat was mislukt – het was allemaal zo herkenbaar en zo menselijk.
Ik had wat gespaard en daar kon ik een jaar van rondkomen; toen dat op was, nam ik allerlei baantjes. Ik begon met facturen intypen bij de boekhouding voor 7 dollar per uur, 150 dollar per week en dat was net genoeg voor de volgende week. Ik leefde zonder verzekering of wat dan ook, ik was 24 en dan ben je vol vertrouwen. De wereld is van jou en je wilt leven zonder compromissen. De mensen om me heen deden het ook, het was een nieuwe gemeenschap van mensen van over de hele wereld, we voelden ons als de apostelen van Jezus die ook hun vissersnetten achterlieten om de meester te volgen."
 
In uw boek Enlightenment Blues beschrijft u dat het steeds minder prettig werd.
 
"Andrew vond dat we de strijd moesten aanbinden met ons ego en die bleek niet zo makkelijk te winnen. Je moest er iets voor opgeven, je ideeën en je trots loslaten en als mensen daar moeite mee hadden, kregen ze opdrachten. Die werden steeds ingrijpender. Zo vroeg hij aan een vrouw die gehecht was aan haar mooie uiterlijk om haar hoofd kaal te scheren. Ze deed het en dat werd toen toegepast op steeds meer mensen. Moeite met je ego – hup, haar eraf. Een vrouw kreeg de opdracht een aantal maanden niet te spreken. Het werd steeds grimmiger, strakker, straffer. Maar het was allemaal in dienst van die verlichting."
 
Hoe duidt u het achteraf?
 
"Eerlijk gezegd was Andrew niet zo'n goede leraar. Je kunt wel een religieuze ervaring hebben maar om dan ook anderen daarin te begeleiden, daarvoor zijn vaardigheden nodig en een soort volwassenheid. Ik denk dat hij religieus heel begaafd was, ook in staat was zijn beleving te manifesteren, maar didactisch en pedagogisch onvolgroeid. Daardoor mislukten ook zijn pogingen om er een echte, bloeiende gemeenschap van te maken en dat frustreerde hem steeds meer. Hij was teleurgesteld in zijn leerlingen en gaf hen daarvan de schuld. Het werd bijna een soort leger, een kadaverdiscipline, wij waren de strijders voor het goede en de waarheid.
Je werd geacht onderzoek te doen maar mensen die kritische vragen stelden, konden vertrekken. Er ontstonden ongeschreven regels: binnen deze grenzen moet mijn onderzoek blijven, anders kan ik het wel schudden. Dat gebeurt in iedere beweging: als er een ideologie ontstaat of een paradigma, dan zijn dat de kaders waarbinnen het vrije onderzoek mag plaatsvinden. Die kaders werden steeds smaller en dat ging bij mij steeds meer wringen. Ik verloochende mezelf en kreeg een groepspersoonlijkheid, een masker. Wie was ik zelf nog eigenlijk? Het ironische is dat dat gezien werd als een goed teken, want je moet jezelf ontstijgen. Maar het voelde als nep en ook schadelijk. Het was een grote inwendige strijd, maar de scepsis heeft gewonnen. Ook omdat het verlangen, de eros, steeds minder werd. Het kreeg geen voedsel meer. In het begin doe je alles uit toewijding en liefde en overgave, maar later wordt het een mentale commitment, je bent een goed soldaat en loyale volgeling maar dan komt het niet meer uit het hart."

Dus de scepsis kwam de eros te hulp?
 
"Ja, en misschien is de scepsis wel een vorm van die eros, een stemmetje dat zegt: ja maar is dit nu echt waarom het gaat? Het verlangen dat zich een weg wil banen, dat geen kant meer op kan. Er is eigenlijk maar één groot verlangen, dat zich ook kan manifesteren als scepsis.
Ik was in '96 al naar Nederland teruggegaan, om te helpen hier een centrum op te zetten, als een soort ontwikkelingswerker, maar ik geloofde er steeds minder in en in '98 ben ik eruit gestapt. Toen moest ik helemaal overnieuw beginnen. En je vraagt je af: wat was dat nou, en bestaat er wel zoiets als verlichting, als spiritualiteit? Ik ging werken in de automatisering, verdiende veel geld bij een bank, reed rond in een rode lease sportwagen als IT-bink. Ik had een relatie met een vriendin die ook elf jaar bij Andrew was geweest en was weggegaan. Dat heeft vijf jaar geduurd en dat heeft me ontzettend geholpen om mezelf ook emotioneel weer op poten te krijgen. Het schrijven van Enlightenment Blues was ook een soort therapie.
Na een aantal jaar begon het verlangen toch weer te kriebelen. Eerst was het alleen dat ik wilde zitten mediteren, omdat ik mezelf daarin thuisvoelde. In Amsterdam kwam ik terecht bij Nico Tydeman in het Zencentrum Amsterdam. De zen beoefening werd voor mij steeds belangrijker. Ik had minder behoefte aan materieel comfort en ben gestopt met mijn werk, en als buitenpromovendus ben ik een dissertatie gaan schrijven over Nietzsche. Dat heb ik in drie jaar gedaan. Sindsdien ben ik vrijgevestigd filosoof en publicist. Ik geef hier en daar les en schrijf boeken. Tot 1 maart van dit jaar ben ik directeur van de stichting Filosofie Oost-West, maar die functie leg ik nu neer om me meer op inhoudelijke filosofische activiteiten te kunnen richten."
 
Gelooft u ook dat God dood is?
 
"Secularisatie betekent niet dat mensen niet meer in God geloven, maar het vanzelfsprekende is eraf. Voor de Middeleeuwer was niet in God geloven geen optie; maar nu is geloven in God een keuze. En gelovigen weten dat er ook ongelovigen zijn en voelen zich minder zeker.
Dat is wat Nietzsche bedoelde: God heeft de kerken verlaten. Later is dat door Max Weber de onttovering van de wereld genoemd. Je moet er moeite voor doen om nog in God te geloven. De onschuld is eraf, het kinderlijke vertrouwen. De scepsis zit in onze hele maatschappij. Maar dat is goed – het is een stap vooruit, je moet erdoorheen om naar een meer volwassen vorm van geloven te komen. Het is onze taak om het goddelijke te reanimeren.
Als geloof niet wordt gesteund en geschraagd door een solide scepsis en voortdurend onderzoek, dan droogt het op. Het moet steeds opnieuw worden bevochten."
 
Waarom hebt u Maria aan de muur hangen?
 
"Via zen heb ik Maria teruggevonden. In de zen traditie kent men Kwan Yin, de boddhisatva van het mededogen. Kwan Yin is zeer verwant aan Maria en dat komt ook doordat christelijke nestorianen in de 7e eeuw naar China gingen, er was daar een bloeiende vorm van christendom. Dus dat bracht mij weer in aanraking met de Maria uit mijn katholieke jeugd. Het opende me voor niet alleen de mannelijke vorm van spiritualiteit – gebaseerd op wilskracht, zelf aan de slag, je eigen bevrijding bewerkstelligen – maar ook een vrouwelijke vorm waarin het gaat om loslaten, overgave en de emotionele kanten daarvan. Sinds vorig jaar kom ik Maria ook tegen bij de Santo Daime, een religieuze groepering waar ik wekelijks een dienst volg. Maar ik doe nog steeds zen, ik zit zoveel mogelijk dagelijks voor mijn altaartje. Een half uur in elk geval en regelmatig wat langer. Een keer per week is er een zitavond; eens per maand een zen weekend, en een aantal keer per jaar volg ik een wat langere retraite, bij Nico Tydeman en Ton Lathouwers, vijf of tien dagen. De stilte in. Dat voelt heel fijn."
 
Wat doet het met u?
 
"Je komt steeds meer in een soort stille aanwezigheid terecht waar je als het ware steeds dieper in zakt. Ik ervaar het als een soort thuiskomen bij jezelf. Ook een soort thuiskomen bij dat verlangen. Die diepe fluisterstem van het verlangen doet zich steeds meer horen, hoe meer je je eraan overgeeft en ernaar luistert."
 
U hebt het op uw weblog over de 'hier en nu maffia'. Wat bedoelt u daarmee?
 
"Mindfulness is ontzettend 'in' op het moment: je moet altijd in het hier en nu zijn, met aandacht leven, altijd, ook als je je tanden poetst. Op een bepaalde manier wordt spiritualiteit dan gereduceerd tot een psychologisch trucje, een aandachtstraining. Het wordt een nieuw voorschrift, een dogma. Wat is er mis met het daar en straks? Wat is er nou zo erg aan je tanden poetsen op de automatische piloot? Het creëert een soort innerlijke observator waarmee je voortdurend je eigen bestaan becommentarieert. Dat kan iets heel kunstmatigs worden. Natuurlijk is met aandacht leven goed, maar als het stolt tot een soort recept voor goed leven, wordt het extra bagage, extra ballast."
 
Zijn rituelen niet ook gestolde stukjes spiritualiteit?
 
"Dat heb ik een tijd gedacht: rituelen zijn een dode huls waaruit de levende religieuze ervaring is verdwenen. Maar via de zen ben ik weer met rituelen in aanraking gekomen. Zen is heel ceremonieel, met buigen, het zingen van soetra's en ik moest eraan wennen. Maar ik ontdekte dat rituelen mensen ook samenbinden. In het Westen zijn we alle religieuze beoefening gaan individualiseren en psychologiseren: religie is iets wat je zelf meemaakt.
In de zen beoefening is juist het collectieve belangrijk; het is een gezamenlijke oefening. In een retraite creëer je met zo'n groep als het ware gezamenlijk een soort boeddhaveld. Je zit niet als eenling te mediteren; je realiseert je dat die afgescheidenheid een illusie is, dat er eigenlijk maar één iemand zit te mediteren in die ruimte, ook al ben je met zeventig mensen. Het ritueel benadrukt het gezamenlijke en heft de illusie van afgescheidenheid op.
Een van de gevaren van het mediteren door Westerlingen is dat het een soort doe-het-zelf praktijk wordt; je bent in je eentje bezig tot er een verlichtingservaring komt. Maar daar gaat het misschien helemaal niet om. Verlichting is misschien helemaal niet een persoonlijke ervaring maar meer een realisatie van onderlinge verbondenheid. Volgens mij is er een kentering; er is een slingerbeweging terug naar de collectieve aspecten van de spiritualiteit."
 
Is het uw doel de kloof tussen Oost en West te overbruggen?
 
"Er is helemaal niet zo'n kloof. Hoe meer we niet-westerse tradities bestuderen, hoe meer we die kanten in onze eigen traditie herkennen. De gnosis en de gnostiek snap je beter als je het boeddhisme bestudeert: het spirituele pad gaat over het bevrijden van de boeddhanatuur die er al is. Er is een bepaalde vorm van innerlijk weten, misschien een soort belichaamd weten. Je kunt tot in je cellen ergens van zijn doordrongen, dat is een andere vorm van weten dan het objectieve weten. Direct kennen, aan den lijve ervaren."
 
Wat, God bijvoorbeeld?
 
"Ik druk dat het liefst uit in termen van dat verlangen. God is aanwezig in dat verlangen – dat is Gods aanwezigheid in mij. Hoe zou ik er anders naar kunnen verlangen? Daar gaat het om, niet om het komen tot 'de waarheid', maar dat eros weer gaat stromen. Dat is ook het hele punt van filosofie. Het is zo vaak gestold tot theoretische onderneming, maar uiteindelijk is het een spiritueel pad, een spirituele praktijk, met als doel om het verlangen weer te laten stromen."

bron: https://www.avdbraak.nl/Volzin.html